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故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。

特定的名分与言行必须匹配，才能名正言顺。同时，文字可以转化为声音，当阅读转化为朗读时，听者不需要文字而是借助语音，便可获得相应的意义。

如果在道器、无有和理气三个模式中挑选，可能理气形上学的功能最接近于亚氏的形而上学。道器是相对的，以钟鼎为器，则器铭为道。为什么用上下表示无有？大概是来自《系辞》在天成象，在地成形，变化见矣的观点。非有问学，通其文词，则不能铭其器。将其铭刻在器物上，即器铭。

这并非错置或将就的结果，而是存在内在可理解的行为逻辑的。有物而不能区分识别，等于无。但是《系辞》说，上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察。

天下有道，则政不在大夫。[5]《船山全书》，2011年，岳麓书社。投射在现实中，老子把处世置于经世之先，其方略便是遵循反者道之动的原则，人先己后，知雄守雌，若水若愚，谦虚濡弱……，总之，是一系列不仅与儒家，也与世俗相反的价值取向。关于道路选择的方案即道，道器之道。

不过，货币的意义单一或者抽象，它把所有的财富或物质的使用价值均折算为价值，把财富均质化，并以价格标示出来。即器言道，就是从器的使用中理解其作用或意义及其变迁。

他说俎豆之事，则尝闻之矣。（《论语·季氏》） 在孔子心目中，有道无道是依据运用礼器的权力秩序是否正常来判断的。谓有生于无，无生于有，（皆戏论。结果是，货币僭越价值，手段取代目的。

成器是社会的观点，成己则是自我的要求。没有铭，汤之盘苟日新，日日新，又日新的训言就不能复现。一般来说，日常用物的作用最容易观察到。形而上者谓之道，形而下者谓之器，道器匹配，由此入手，可以打开进入古典文化世界的思想门径。

神对祭品的享用，常人也看不到。此三者不可致诘，故混而为一。

不过，成为最重要礼器的用具还不是爵或尊，而是大型的钟与鼎。见诸行事之深切著明，即把用器的行为规范到周文上来。

这个名主要是社会身份或关系如君臣、父子。其性其形虽不外乎一身，然其道器之间分际甚明，不可乱也。因为文也可以从视觉形象（字）转换为听觉形象（言）即语音，字-义与言-意的结构是对称的。作为周守藏室之史，老子修道德，其学以自隐无名为务。也就是说，很多器具从器形就可以直观到其器用。（见仓修良编注，第101页） 对章学诚的六经皆器论，需要引申我们的道器观来理解。

（参见陈立胜，第67-72页）身不仅是心的载体，也是礼的承担者。《道德经》五千言，就几乎没一字涉及任何具体的时间、地点、人物、事件。

《尔雅》作为古典辞书，除专门的《释器》外，还有专篇的《释宫》和《释乐》。很多思想家如朱子称紫阳，陆九渊号象山，都是内涵丰富或深邃的思想符号。

（阮元，第632页） 名是名分，界定权力与责任，器是权位的象征，名、器匹配，便能循礼行道。从古者包牺氏之王天下到神农氏作，再到神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，即从狩猎到农耕及早期工商时代各种器物的产生或应用。

孔颖达对道器的区别，有一则很经典的表述： 是故形而上者谓之道，形而下者谓之器者，道是无体之名，形是有质之称。孔夫子入太庙要每事问，问的就是这些复杂的规程。郊社之礼，所以事上帝也，宗庙之礼，所以祀乎其先也。用道器关系表达，则经世为器，义理为道。

他认为从古希腊以来的西方传统，一直围绕着物之物性的定义问题打转。慢慢地，这些具体名词或动词，有了抽象含义，变成形容词或抽象名词。

问题是，在前所未有的时代变局中，中华文明如何做到固本而能开新，或者开新且不忘本？从历史的长时段看，这是一道可能刚刚开始作答的考题。气也者，形而下之器也，生物之具也。

所谓道即在形器上附着并发展出来的意义及观念系统，它呈现在形态不同的变换之中。决不能因其看不到，就当作其不存在。

一般来说，现代技术的发展，导致现代器械的操作，越来越偏向前一类型，但不意味着后一类的技术会被淘汰，技艺性的能力在艺术、体育等大众热爱的事业中绝对不可或缺。演变的最终结果，不仅是诉诸文字，甚至是寄托在不可作经验描述的抽象观念上。[7]海德格尔，2016年：《物的追问》，赵卫国译，上海译文出版社。虽然使用价值是其交换价值的基础，但货的意义在后者。

整个祭祀活动中，最重要的是拜祭的对象。要讲究容颜（所谓色难）甚至涵养气象。

器的目的，首先存在于制作者的构想中，通过设计制作，才成为器内在的用途。结绳就是在绳子上打结，用于提示某种事实。

[9]楼宇烈校释，1980年：《王弼集校释》，中华书局。认知可以普遍之物为对象，而实践首先必须理解、掌握生活的器具。